離色離相分第二十

江味農居士著

(己)次,明報身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。

(午)初,明色身非性。

【『須菩提!於意雲何?佛可以具足色身見不?』『不也,世尊!如來不應以色身見。何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身。』】

流通本作不應以具足色身見,此句中唐人寫經無具足字,可省也。

具足色身,及下科具足諸相,古人有種種說。或合色身諸相渾而言之曰丈六金身,則說為應身矣。或分指色身為八十種好,諸相為三十二相,此亦是作應身會者。或謂色身是報身,諸相是應化身。惟清初達天法師則曰色身諸相,應約報身說。此說最精,應從之。蓋經中既於色身諸相,皆曰具足。具足者,圓滿之義。其指功行圓滿萬德莊嚴之報身言,確鑿無疑。因丈六金身三十二相等之應化身,與功行具足莊嚴具足之義不合也。

身相分說,含有要義。蓋色身名為具足者,正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴,諸相為能莊嚴。分而說之,意在顯其有能有所,正是緣生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能莊嚴所莊嚴之別。

不也,活句,謂亦可亦不可也。蓋法身報身,不一不異。若會歸不異之性,則可見;若執著不一之相。則不可見也。故接言如來不應以色身見。上言不也,下言不應,正相呼應。意顯無所謂可不可,但不應耳。曰如來,曰以,皆含精義。說一以字,執相之意顯然。如來者諸法如義,乃不異之性。色身為不一之相。豈應執不一之相,見不異之性。言下含有若其泯相,則可見性矣。

何以故下,明不應之義也。如來說者,約性而說也。約性而說具足色身。則色身乃多劫修因所現之果報耳,是緣生法也。緣生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性隨緣,所現修因克果之相。雖當體是空,而即空即假,名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非,是名,亦如此釋之。總以明報身是緣生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之義,勢必執相而昧性。則性相隔別而不一矣,何能見性?若不明即空即假之義,又必執性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見者,實非無相無不相之全性。亦何能謂之見性乎哉。故必深解緣生道理,體會具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而兩邊不著,然後性相圓融而不異,則見相便見性矣。其所見者,乃是無相無不相,亦即如實空,如實不空之全性矣。

如來之勝報身,尚是緣生。可知一切法,莫非緣生。故一切法皆不可執。執則必墮一邊矣。執者,所謂取著也。心有所取,由其動念故也。故欲一無取著,惟有離念而已。當知佛說諸法緣生之宗旨,在令人體會即假即空,即空即假道理,知一切法本無可執,亦不必執,以離念耳。所以令離念者,修離念之因,必獲無念之果。仍不外乎緣生法也。無念者,所謂佛智也,真如也。由此足見世法出世法,莫非緣生,即莫非因果。無智慧者,以惡因招惡果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若開佛知見,則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝,無念是已。總之,法法皆是緣生。故法法皆是即空即假。故於世出世法,皆應二邊不著。而欲不著之徹底,惟有離念。又復世出世法,皆是緣生。故世出世間,不外因果。故離念為因,便證無念真如之果也。

凡以前以後說即非是名處,皆是為明此義者,皆當以上來所說者通之。以前尚未明說諸法緣生之義,故不能如此暢發。而今則應如是通達之也。當知此經體例,是從散說到整。先演繹而後歸納。故以前所說,得以後所說者證之,其義愈明。此所以令菩薩通達。謂當以後義通達前義也。講說全部經文,必須依順淺深次第,隨文而說。故講前半部時,只可含攝後半部之大義。斷不能將後說之義,在前說中痛說。何以故?前文有前文命意。若只顧說大義,而不顧其線索,便將經義本來井井有條者,說得雜亂無章。反令聞者莫名其妙。然說至後義時,若不將前說者貫串歸納,便成散沙。不但前說者毫無歸著,即後說者亦不見精彩,聞者亦復莫名其妙也。

注家若犯此病,則讀之惝恍迷離,不得頭緒。頭緒未清,欲求深解難矣。總之,此經之難講,前後不異。而前後所以難講處,則又不一。前之難講,難在要義多在後文,講時往往犯手,只能帷燈取影,不能暢所欲言。後之難講。難在理深境細,言語不易形容,且處處應顧到離名絕相一層,雖可暢所欲言,卻不可說煞一字,塞人悟門也。會中頗有發大心欲弘揚此經之善知識,此理不可不知也。

(午)次,明相好非性。

【『須菩提!於意雲何?如來可以具足諸相見不?』『不也,世尊!如來不應以具足諸相見。何以故?如來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足。』】

好者,相之別名。謂隨其形相,更細別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰具足諸相,便攝有好在。若其無好,不能稱諸相具足也。尋常所說三十二相,八十種好,是應身相好。若報身相好,如華嚴經相海品中所說。如來頂上,有三十二寶莊嚴相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸,各有一莊嚴相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;陰藏一相;兩臀、兩□、兩脛共六相;汗毛一相;兩足共十三相,以上共九十七種妙相,名曰大人相。欲知其名稱相狀,可檢經文。然此尚是略說。若具足說,則有十華藏世界海微塵數大人相。蓋報身相好,無量無邊也。今雲具足,指此而言。華嚴云:『一一身份,眾寶妙相以為莊嚴。』由此經意,可知具足色身之名,正因具足諸相而稱者也。故前雲諸相為能莊嚴,色身為所莊嚴。余義同前。凡上科所說即非是名等義,皆與此通,勿庸贅言。諸相具足,即是具足諸相。佛之色身相好,所以稱為殊勝第一者,即在具足二字。故顛倒言之以見意。

自開經至此,舉身相問答,共已三次。而每次所明之義不同。今分三層,匯而說之,以便通達,一層深一層也。

(一)初次問可以身相見如來不,但言身相二字,是一切身相皆說在內,不專指佛之身相。如來亦通指自性,非專指佛。第二次問可以三十二相見如來不,是專約佛說。然是說應身也。此次問辭曰:具足色身,具足諸相,是約佛之報身說矣。

(二)初次問答,正承不應住相之後。故但曰身相即非身相,而不說是名。以顯相皆虛妄,故不應住之義。第二次問答,因正明不壞假名。故即非、是名並說。以顯約性則非。約相則是,兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉。以顯緣生之法,空有同時之義也。

(三)前兩次問辭曰:可以身相見如來不?可以三十二相見如來不?如來者,性德之稱,見如來猶言見性。當知相不應住者,為見性也。性真實,相虛妄。逐妄便違真。故欲見性者,不應住相。然初次約身相以明不應住者,因身相與性最為密切。身相尚是虛妄,諸相可知矣。身相尚不應住,諸相之不應住可知矣。然所謂不住者,謂應於相上即見其非相,便是不祝便能見性。非謂壞相而後見也。身相如此,諸相皆然。此初次問答所明之義也。

第二次不壞假名,是說在離名字相離言說相之後。故約三十二相之名言,以明離相之真實義。意謂真如之性,離念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故應離名言相以自證。然所謂離名言相者,謂應知性非名言之所及。非謂無名、無言、無相也。但於名言之假相,心不取著,便是離矣。便見性矣。如來之應化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相實如來之所顯現。故於相不著,即見如來。知得應化身三十二相之名言,應如何離。則知一切法相之名言,應如何離矣。此第二次問答所明之義也。

此次初問佛可以具足色身見不?次問如來可以具足諸相見不?或曰佛,或曰如來,皆具精義。且初問只應言佛,次問只應言如來,不可移易。何以故?當知佛為果德之稱。具足色身,則為果報之身。故說具足色身,應說佛名。以顯此身,正是證果成佛者報得之身也。如來為性德之稱,具足諸相,為性德圓明顯現之相。故說具足諸相,應說如來名。以顯此相,正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說者,所以明因果非虛。次之如來與具足諸相同說者,所以明性相一如。

我前屢言羅什大師之譯此經,一字不濫下。字字皆含精義,字字不可忽略。觀此數科,益足證明。然則此身既是佛果之報身,為何不應以此身見乎?當知佛可以色身見,佛性何可以色身見耶?見佛當見佛性,豈但見佛身而已耶。故不曰佛不應以色身見,而曰如來不應以色身見者,為此。佛可以色身見不之問,正是探驗見地如何。蓋問能知見法身佛乎?抑僅知見色身佛乎?

具足諸相,既為性德圓現,為何不應以諸相見乎?當知性相雖一如,然言相則非性。所謂圓融中有行布,不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性,則既無相之觀念,何嘗不可見性。若執相以見性,則但有相之觀念,性又何可得見?故不曰如來不可以具足諸相見,而曰如來不應以具足諸相見者,為此。而如來可以具足諸相見不之問,亦是探驗見地如何。蓋性相雖不一而實不異,雖不異而實不一。能於性相,深知義趣,而大開圓見,不執一,不執異乎?

又復此次兩問之辭,與前兩次問辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問辭,是問可以身相或三十二相見如來不,皆是約見者邊說,即是約因位說。此中兩番問辭,是問佛如來可以具足色身諸相見不。是約佛如來邊說。即是約果位說也。故當約果位以明義。雲何明耶?當知佛之證果,亦由緣起,何況色身。如來性光,照而常寂,那有諸相,故皆曰即非也。即復當知,既因圓而果滿,遂有具足色身。雖照寂而寂照,不無具足諸相,故皆曰是名焉。即非者,顯其是即假之空也。是名者,顯其是即空之假也。豈止二邊不著,而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達無我法之菩薩,應如是知也。

不但此也。當知諸相圓滿,為性德圓明之顯現,豈可執謂離諸相外,別有法身乎。故曰是名。然亦豈可執緣生之諸相,便是法身。故曰即非。然則尚不應執如來現起之諸相,以見如來。則執一切緣起之法相者,其不能見如來也,明矣。其皆不應執也,亦可知矣。當知具足色身,乃究竟覺果之勝報。豈可執謂離色身外,別有佛性耶?故曰是名。然亦豈可執緣起之色身,即為佛性。故曰即非。然則尚不應執莊嚴報身,見清淨法身。則執緣起之五蘊苦報身者,其不能見自性法身也,又明矣。其更不應執也,愈可知矣。

總之,言是名,令其不可執異也。言即非,令其不可執一也。不執一異,是為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生,則見一切法不一不異矣。見其不異而不妨不一,故本一如也,而緣生諸法;見其不一而不礙不異,故雖諸法也,而皆是一如。當如是通達也。

上言福德,凡屬善果,無論大小,皆福德也。此言勝報身,乃福德中最大最勝者。然無論大小勝劣,皆是約果明義。約果明義者,明其莫非緣生也。佛說緣生之要義,茲更概括為三種言之,層層深進。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因,克勝果。(克者,剋期取證之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因勝果必勝。以即空故,所以因果雖勝,亦行所無事。此之謂深明因果。(三)佛說一切法緣生者,意在明其本不生也。若二六時中,世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處,看之。亦不自以為能看。但於世出世法,正隨緣時,正如是看。正看時,正如是隨緣。可許他是一個伶俐漢。內而三際心,歸之不可得。外而一切法,歸之本不生。我法有藏身處麼。真乃一了百了,天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔擔起,力奔前程。不見道,是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂。若仍舊拖泥帶水,一步三遙雖日日看經聞法,曉得些理路,有何益處。要防他所知障生,比煩惱障更壞也。開快步,走。

(辰)次,約法施明體空。分三:(己)初,明無法可說;次,明聞者性空;三,明無法可得。

於福德勝報之後,接說法施一大科,正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有佈施六度之因緣,乃能發生福德勝報之事相。故福德勝報,是約果說。即是約所生之法說。此法施一科,則是約因說也。約因說者,欲以顯示緣生無窮,因果無盡之義也。何以言之?當知一言佈施,便有三方面:一佈施者,二受佈施者,三所施之物也。故此法施一大科,即開為三科。初明無法可說一科,約佈施者說也。次明聞者性空一科,約受佈施者說也。三明無法可得一科,約所施之物說也。佛所說法,皆是說其所證。故無法可得,是約所施之法說也。而就佈施者言,雲何知行此施,又雲何能行此施,其因緣至不一矣。又就受施者言,何以成眾生,又何以能聞法,其因緣亦復甚多。再就所施言,此物雲何生,復雲何得,因緣復有種種。約此三方面之因緣,已千差萬別,說之無荊何況三方面,倘不聚會於一時一處,仍無此一法施之事發生也。雲何而得聚會耶,又非緣不可矣。由此可知,一切事莫非因緣所生者。

不但此也。既有此一法施之緣,又將發生種種之果。果復成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差萬別,永永無荊可見世出世間種種事相,所謂諸法者,更無他物,只是不斷之因果果因,於眾生心目間顯現變幻而已。眾生不知深觀其趣,遂為此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之為因,卻是前因之果。名之曰果,實乃後果之因。所謂因法果法,其本身無一固定者也。既不固定,便非實在。豈止剎那之間,皆成陳跡而已。然則苦苦分別,牢牢執著,某法定某法,豈非癡乎?不但認事相為實有者,癡也。若認事相為實無。亦何嘗非癡。何以故?一切法不過因因果果,次第演變,眩人心目。初不能剎那停住也。乃執為有實,自生纏縛,不得自在,其為癡絕,固不待言。然而法雖非實,卻是自無始來,遇緣即起。因果果因,剎那相續,曾不斷絕。乃一味執空。不知隨順緣生之理,托殊勝因緣,獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性,超然於一切緣生法之外,以自解纏縛之苦,得自在之樂;更不能利用緣生事理,隨機感緣,示種種法,以拔眾生之苦,予眾生以樂。其不能超出者,勢必墮落。何以故?惡取空故。(因不執實有,並因果亦不相信者,謂之惡取空。明其勢必造惡也。)縱不惡取空,但偏於空者,雖能超出緣生,而不能利用緣生,則沈空滯寂,成自了漢。(此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣,獲殊勝果證。故雖能超出,自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽敗種,墮無為坑。此兩種執空之病,雖苦樂不同,升沈迥別。然無智慧則一。

佛說此科,意在使人洞知緣生事理,以免執有執空之玻而令發菩提心修菩薩行者,當通達即空即假即假即空之緣生法,而廣為佈施,俾自他隨順此理,空有不執。既超以像外,復得其環中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故?不執有,則人我空。不執空,則法我空。我、法雙空,便是洞徹三空之般若正智,便證空有同時之般若理體。成佛且不難,豈第成菩薩而已乎!故曰:若菩薩通達無我、法者,如來說名真是菩薩。

如上所說,可知佈施者,受施者,佈施物,之三方面,既皆因緣生法,則皆當體是空。故名為三輪體空。喻三方面為輪者,因輪之為物,回轉不停。又他物為輪所輾,便破壞無存。以喻因果果因,更迭演變,曾無休息。且以喻財施破慳貪,無畏施破苦惱,法施則能開正智、破三障也。上來所說,皆本科要旨。先為說明,入文較易領會。

《金剛經講義》