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对《坛经》自在解脱思想的认识

对《坛经》自在解脱思想的认识

阎孟祥

禅宗的解脱论,是颇引人注目的一个问题,学术界通常认为,从惠能开始,大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源,有人提出:“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗;印度佛教是一种苦行佛教,与自在解脱正相对立:……对于禅宗来说,在解脱论上惟一可资为己用的,只有道家自然无待解脱论。”笔者以为,惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。

《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多,如:“若识本心,即本解脱;若得解脱,即是般若三昧……但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧,自在解脱。”这种自在解脱,是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说:“无上大涅架,圆明常寂照……以知五蕴法,以及蕴中我,外现众色相,一一音声相,平等如梦幻,不起凡圣见,不作涅架解,二边三际断,常应诸根用,而不起用想,分别一切法,不起分别想,劫火烧海底,风鼓山相击,真常寂灭乐,涅槃相如是。”笔者认为,这里是说:若识得本心本性,则一切平等,如梦幻,不会再生执著。此时一切世间现象,随缘起灭,都是本心本性。不执著即不入五蕴法中,即是自在解脱。

这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。

《坛经》中的心性有两重含义,一指一般思维心,一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论,主要是认识“本心”、“本性”的所指。这种认识,从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为,人们所见到的一切世间现象,是亦假亦真的现象。所谓假,指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质,这一点由世间陰陽关系中可以推导出。《坛经》说:“对法,外境无情五对:天与地对,日与月对,明与暗对,陰与陽对……法相语言十二对:语与法对,有与无对,有漏与无漏对,色与空对,动与静对……自性起用十九对:长与短对,邪与正对……生与灭对,法身与色身对,化身与报身对……”一切世间现象,无不是相对而有,相对而称,相对而用。陰陽抱负,有陰才有所谓陽,有陽才有所谓陰,陰相对于陽而显,陽相对于陰而称。在这陰陽关系的对法中,相对的二者彼此互相真实,如缺一方,则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明:“明是因,暗是缘,明没则暗,以明显暗,以暗显明。”如不以明暗相对,而以一方与山河大地对,则明不成明,暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中,所以都不是绝对的真实。进一步说,一切世间现象与人的识心相对,有识心才有所见一切世间现象,有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说:“心生种种法生,心灭种种法灭。”所以,识心也是相对的真实。“一切无有真,不以见于真,若见于真者,是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心,都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为,这真不是陰亦不是陽,而是由陰陽而显现的“中道”。“二道相因,生中道义”。这真也就是本心本性,“若能自有真,离假即心真”。这就是说,这个“真实”的本心本性,并不是离开物质世界而独立存在的精神实体,而是离假后的心。

对这种本心本性,禅宗通常以为,它是不可描述的,所谓“举心即错,动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系,弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系,如波涛和水的关系,《坛经》说:“著境生灭起,如水有波浪,即名为此岸;离境无生灭,如水常通流,即名为彼岸。”这个比喻可以理解为:波涛依水而有,波涛起伏之形状,喻为世间万法和人的思维心;波涛实质是水,喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水,即是幻心执著万法为真实而不知本心本性,便是世俗知见,是此岸;不执著起伏之形状,而知波涛是水,起伏平静,只不过是随缘而变化,这便是明心见性,是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性:“世界虚空,能含万物色象,日月星辰,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在,物体不同,只不过场所不同;物体变化,只不过场所变化。形状不碍场所,犹如“恶法善法”,不碍性空,因为“万物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说:“凡所见色,皆是见心,心不自心,因色故有心。”希运禅师说:“诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭,不青不黄,不赤不白,无形无相,不属有无,不计新旧,非长非短,非大非小,超过一切限量,名言踪迹对待,当体便是,动念即乖,犹如虚空,无有边际,不可测度。唯此一心即佛,佛与众生更无别异。”

依据上述理论,本心本性与世间现象是一种不一不异的关系,它们同是万法的本来面目,也是万法产生的根源。对此,《坛经》也反复谈到,如惠能开悟时“遂启祖言,何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性能生万法”;“外无一物而能建立,皆是本心生万种法”。但心、性二者略有不同。《坛经》说:“世人白色身是城,眼耳鼻舌是门……心是地,性是王,王居心地上。”心是地,喻本心为一切万法之本;性为王,喻本性为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧性,或者说心是性之本,性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有,故可以把本心本性与世间现象的关系解释为:心之性自识时,妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书,所以一些问题缺少论证,但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云:“心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意,“应”是“呼应”意。这句话可以理解为:心如虚空,遍周法界。其本有慧性,自能了了分明,分明性应分别之用,便显知一切。因《坛经》中,万法起灭只是心性遇缘而起的“波涛”,所以显知一切即是生一切。

自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知,没有一切都无的涅槃境界,即涅架不是离世间法别有,但世间法既是自性自识时认为真实,因而随自性积“业”不同,所现外境有异。但不论何境界,都不能执为真实。解脱与外相无关,迷于相是落人五蕴法中,离于相是执“无”,仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如性,以智慧观照,于一切法不取不舍”,也就是生“般若智”,也就是前说“常应诸根用,而不起用想,分别一切法,不起分别想”的自在解脱。此外,没有其他解脱。可见,自在解脱观是心性论的自然延伸。

这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说:“是诸众生若心取相,即著我、人、众生、寿者,若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法,不应取非法”,“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心”。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见,如龙树《中论》中说:“如来所有性,即是世间性,如来无有性,世间亦无性”。“涅架与世间,无有少分别,世间与涅架,亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为,正是在这一点上,体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。

顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。

从《坛经》中不难看出,现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心,但它仍是人世间最活跃的部分,它能感苦乐,能生善恶,可以说现实人的一切行为均由其心决定:“思量一切恶事,即生恶行,思量一切善事,即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始,“思量恶事,化为地狱;思量善事,化为天堂”。这就是说,现实人心具有一个重要特点——能动性。

心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说,因心有性故有知,有知即生自他之别,随之妄上起妄,认自他为真实,现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者,“他”(即外界一切环境)现为被知者,因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说,现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力,就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴,也应能渐弃执著而回归本性,即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以,不论修行成佛,还是迷为众生,都是因为心具能动性。

心的这种能动性直接为顿悟提供了根据。世俗人心和般若智,二者根本不同,所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟,则修行永远不能成佛,因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说,世俗心上的修行可以渐弃、烦恼,为顿悟创造条件:“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别,因何闻法不自开悟,缘邪见障重故。烦恼根深,犹如大云覆盖于日,不得风吹,日光不现”。因此,针对“上根人’,可以建立顿教法门,“此法门为最上乘,为大智人说,为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行,“今日得与使君官僚道俗同此一会,莫非累劫之缘,亦是过去生中供养诸佛,同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟,所以即便是上根人也要闻法。因此,所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见,顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。

综上所述,笔者以为,顿悟成佛、自在解脱的解脱论,是心性论思想的具体应用。