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一三 应见魏夫人

司马承祯是来见李白的。

他并不认识李白,也不曾听说过李白的姓名家世,更不知道李白的性情、人品或者教养,他甚至不能预期,即将见到的人是道者还是俗人?是官吏还是黎庶?之所以辗转因循诸般机缘而来到江陵,全因一卦。

开元十三年,丹丘子以嵩阳新修道院落成来邀请坛讲,宣示“五门见道妙义”。司马承祯亲笔书札应允之前,于静坐中魂躯相离,若得一梦——对于一个积数十年修为的道者来说,无端而得梦,是极不寻常之事。而这梦,更绝异于他者。

梦中司马承祯似不在焉,仅一身形不过数寸的鷃雀,口中衔一丝线,振翅欲飞,而飞不得,原来是丝线彼端系缚着一头大鹏,大鹏足爪沉陷于泥淖,欲自拔而不得,复不能借鷃雀之力而出,以此困顿委靡,神丧气沮。

这幻境虽只一瞬,但是惊得司马承祯一身冷汗。他自视三尸不祟,神魂不入于颠倒非常,却忽然受到梦的惊扰,感到十分讶异,遂将铜钱来卜,当下得了一个“需”卦。

需者,须也;若迳以字义解释,则这个卦的大旨,就是“等待”。然而司马承祯的这一卦,所问者并不是当下该不该答应丹丘子的邀请,而是此年与来年之间封禅礼成之后的衡山之行,推看光阴,或恐就在来年二月。而这“需”,正是二月之卦。

从卦的构成来看,“需”是乾下、坎上,也就是一连三个阳爻之后,复演得一阴爻、一阳爻,再一阴爻。坎为水,也可以解释成雨。乾为天,而天字的小篆之形,恰又与需字下面的“而”字近似。则拆合字形以论,水在天上,不谬。

此卦彖辞说:“需,须也。险在前也,刚健而不陷,其义不困穷矣。”上有阻雨之险,下为乾阳刚健之志,也就出现了龙困于浅滩的意象。这个解释令司马承祯相当惊奇,因为无论是封禅、登南岳,都与困龙阻水之象迢递无涉,但是根据一个荒唐无稽且本不该有之梦而卜,两相勘验之下,无论是直观或解义,却又若合符节。

也就在这一刻,这功参玄府、无入而不能自得的老道士才忽然悟到:“唉呀!是了!这一卦,并非为某衡山之行而卜,却是为了梦中那困处于泥淖之中的大鹏而卜的!”

从大处着眼,需:“有孚,光亨,贞吉,利涉大川。”除了示意求卜者等待时机,勉以诚信,故能光明而亨通,守静而吉,即使前途苍茫如涉江河,也能平安渡过重重险厄。不过,“光亨”一词,他卦无所见,不免穿凿。

司马承祯论《易》,向有自出之机杼。在“有孚光亨”四字句读上,他是这么断的:“有孚光,亨。”“孚”字不只解作“信”,也解作“虚其内而实其外”,“孚”字与“光”连读成一词,除了指称“以诚取信”之外,还有“浮觥”的意思。以单字论,浮作罚解,觥即酒杯,“浮觥”就是“罚酒”。虽然罚酒不是什么好事,却也不是真正的厄运,它带有一种由于得着警告而善自惕厉的美意。

循序进入这卦的每一爻,可以发现前三爻的“初九,需于郊”,“九二,需于沙”,“九三,需于泥”,只是在不同的地方等待。原本在郊外荒野处等待,稍后在水边沙滩处等待,之后虽然更进一步而陷溺于泥淖,却基于其人刚健诚信的本质,而能够趋吉避凶、远离危险,维持着“旡咎”、“终吉”的局面。

再向上进入“坎卦”,两阴夹一阳。在六四之处,有“需于血,出自穴”之解,一说是将要招致血光之灾;一说则是基于“血”、“洫”同根,将要辗转于沟洫。原本刚健的精神也许经过几番折磨、几番挫辱,而逐渐软弱、示怯了。也可以自其大面而言之;此人生涯的后半段,不复如先前那样高视阔步、意气昂扬。然而,不论“血”字指身心之伤,或是沟壑之遇,总之使得这人在性情上有了极大的转变。九四象曰:“需于血,顺以听也。”这个听字,只能解释成“听任”之听、“听天由命”之听。

尔后,进入了这一卦的九五之处:“九五,需于酒食,贞吉。象曰:酒食贞吉,以中正也。”

这个人,历经多少寒暑,终其一生似乎都在等待。

也许是源自内在的刚强,无论他承受了多么强大的羞辱,遭遇到多么强横的牵绊,似乎也从不吐露,但是这种种无时或已的阻逆,并没有让他将等待的韧性转化为追求的力量。他似乎宁可株守于每一次小小的伤痛或磨难之间,就像梦中那一头在泥淖中不断拔足而起的大鹏,竟然全无振翼高翔的意思,徒然仰视着遥迢无际的穹苍而已。

等待,意味着蹉跎——这也是大鹏令司马承祯最不解而又着迷之处:酒食。那么,险阻之于斯人也,究竟是饱足酒食之后,必将奋力一战而克的敌垒呢?还是耽溺于酒食以至于终不能奋力一战,遂使酒食成为斯人自铸之敌垒?

纯就卦象原文来看,酒食不是坏事,既曰“贞吉”,则酒食当然是养精蓄锐之物。所谓:“酒食,宴乐之具。言安以待之。九五阳刚中正,需于尊位。故有此象,占者如是而贞固,则得吉也。”

解到此处,司马承祯停了下来。他暂且不理会最后的一爻上六——经上所解,他无须寓目便能了然:“上六,入于穴,有不速之客三人来,敬之终吉。”这时他所在意的是第五爻,也就是“九五”。“九五”,无论如何不能回避的联想是天下之主、万民之父,皇帝。

“需于尊位”的意思再明白不过,是指在高贵、尊荣的地位上等待。至于究竟有多么高贵、多么尊荣,卦象上没有显示,可是恰由于此乃“九五”地步,或即是说:将要由天子来定夺其功名爵禄了?

如果暂且不理会最后一爻上六,在这一卦的前面五爻上,司马承祯已经看到了一个模糊的轮廓——他将要去寻访一个人。

这个人有着强大的意志,活泼的心思,可能还具备着抟扶摇而上云霄的力量。经过漫长的蓄积、等待,他将从遥远的地方来,暂栖于一水之滨。他在浅滩也似的人生行旅中困处,身边确乎有试着助其一臂之力的草芥之人,不过,这些人也就犹如鷃雀一般,人微力薄,无足为凭。而这个等待着的人,似乎也不知道他所等待的是机运、是援手,还是更多无休无止的创伤?他只是不时地翻看着自己深陷于泥淖的足爪;这样时左时右轮番地审视,大鹏像是已经满意了,觉得自己并未受到全然的羁绊。只不过,在饮啄酒食之余,他忘记了自己还有一对覆天盖地的翅膀。他会须要见到九五至尊,才能施展巨力,磅礴有为。可是,该由谁、用什么法子,来点悟这个人,让他明白,不能只是审视足爪无恙,庆幸不困于泥淖,便自觉刃发于硎,才高于天,甚至因而误以为青春无论如何挥霍、蹉跎,也取之不尽、用之不竭。

也就在这样一幅意象逐渐清晰起来的时候,司马承祯想到了厉以常。

厉以常在江陵。水滨之城,有着楚王渚宫的江山胜迹,以及当年崔湜负屈自缢的驿亭——而在江陵天梁观中北壁之上,的确画了一幅大鹏。

老道士此时深瞑双目,假想自己是那大鹏,来到最后一爻的上六,也就是需卦外卦困于水的最后阶段。那时,或许江水泛滥,或许暴雨倾天,应该是在来年二月,这大鹏将会在一处地穴之中,见到三个不速之客。而这三个人,或许将为大鹏带来生涯的转机。

司马承祯知道自己无疑是其中之一。而此梦、此卦由丹丘子嵩阳之约而起,他将是第二人。至于其三——连丹丘子都惊疑不解:一个举世推重的道士,向不交际公卿,忽而指名相邀,所欲请见的人,居然一无学行、二无操范,甚至在年少之时,还曾经与日后涉嫌篡弑的兄长一同以色事公主,本来就不是什么风标独树的大臣。

也就在掷甲驿前的一场大雨之中,三人行将引门而入之际,司马承祯像是看穿了丹丘子的心事一般,拍拍崔涤的肩膊,又撂下了一句让丹丘子翫味良久、让崔涤如坠五里雾中的话:

“非此君,斯人恐不得亲魏夫人之大道。”

“此君”所指,自是崔涤;“魏夫人”,则非道教上清派的始祖魏华存莫属,其人其事,家喻户晓,丹丘子身为道门之徒,自然了如指掌;那么——“斯人”又是指谁?

魏夫人名华存,字贤安,山东任城人,东晋司徒魏舒的女儿。据《南岳志》所引《南岳魏夫人传内传》云:此女幼时便熟读“庄老之书”,“笃意求神仙之术”,发誓不嫁。不过到了二十四岁上,还是奉亲命遣嫁南阳刘文,诞二子,长名璞,次名瑕。即使如此,魏夫人仍常服胡麻散、茯苓丸,吐纳气液,摄生夷静,且“闲斋别寝,入室百日不出”,专务修道。缘此虔诚致志,感格于天。西晋太康九年孟秋,忽一日,天上降来了四位仙君,授之以《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》、《灵书紫文八道》、《神真虎文》、《高仙羽玄》和《黄庭经》等三十一卷真经,此即上清派原始文书。

其中,《黄庭经》草本除了开篇六句之外,皆为“七言韵文”——在当时,“七言”别为一体,若非里巷歌谣,就是识字开蒙之书,尚且不曾被视为诗之一格。以七言韵文,作长篇论述,也是极其罕见的事。

“七言”日后之成为诗之大宗,《黄庭经》更可以视为另一关键。魏夫人据其草本,殷勤注述,用意显然是传道,可是却于无意间借由道教传播力量,推动了这种形式的诗作。

此须别加解注——

《汉书·艺文志》说《史籀篇》是周时史官教学童的书,又著录“史籀十五篇”。本注:“周宣王太史,作大篆十五篇,建武时亡六篇矣。”魏晋以下此书全失。段玉裁推测:“其书必四言成文,教学童诵之,《仓颉》、《爰历》、《博学》实仿其体。”

至于《仓颉篇》,世传丞相李斯作;《爰历篇》,世传中车府令赵高作;《博学篇》,世传太史令胡毋敬作。“皆取史、籀大篆,或颇省改”,从此定型为小篆。汉初,闾里书师合《仓颉》、《爰历》、《博学》三篇,断六十字以为一章,凡五十五章,统称《仓颉篇》;《仓颉篇》流行直到东汉。

而在有汉一代,司马相如改创其体,更易其制,创用“七言”。相对于之前《史籀篇》、《仓颉篇》的四言。汉赋大家(广义的诗人)司马相如最重要的改革就是引进了民间歌谣的“七言”,成就了《凡将篇》。比起没有用韵的前代之作,司马相如更知道国风风人的潜移默化之功,系乎简单而有力的记诵,也就是经由民间歌谣所擅场之体,让蒙童得以更有效率地识字见义。

其后,西汉元帝时代,黄门令史游以《凡将》为蓝本,另作《急就篇》,也大部分使用七言。可见在当时七言大概正是众口相沿的阳阿薤露之调,如:“急就奇觚与众异,罗列诸物名姓字,分别部居不杂厕,用日约少诚快意,勉力务之必有喜。”

此外,从东汉的镜铭上也可以看到许多七字韵语,似亦可复案昔时“七言”流行的程度。司马相如和史游在七言诗发展史上乍看不具任何地位,但是注意并运用民间歌谣形式,推动普及教育,却不期而然地为七言诗的发展奠定了基础。

在两汉书以及其他成书于汉季的史料上,还可以发现一种两汉人用语的习惯,那就是七字句。“欲不为论念张文”、“关西孔子杨伯起”、“五经无双许叔重”、“不畏强御陈仲举”、“天下楷模李元礼”。这些个品评人物的单句七字用语断读几乎全是“四三”(二二三)。

在残存汉魏以降的字书之中,“七言”之堆砌罗列大体如此。《凡将篇》:“淮南宋蔡舞嗙喻”(见《说文》二上)。“钟磬竽笙筑坎侯”(《艺文类聚》四十四)。“黄润纤美宜制禅”(见《文选·蜀都赋旧注》)。其他杂有脱漏之文之例直到唐代都还出现过,文气亦颇雷同:“乌喙、桔梗、□芫华”、“款冬、贝母、木蘖萎”、“苓草、芍药、桂漏卢”、“白敛、白芷、□菖蒲”(见《陆羽茶经》下)。

不消说,这样的句式也都来自民间歌谣七字句。在《凡将》、《急就》等篇问世之后,这个开蒙记诵字句的固定形式,也反证了“七言”在民间的流行地位。像是“刘秀发兵捕不道,卯金修德为天子”这种事关革天之命的话,也顺理成章利用“七言”,可见其琅琅上口。

然而天下之大事断非成于二三先行豪杰之手;二三先行豪杰若非他故而留名于青史,亦未必然能独于无佛处称尊。接下来一个无心插柳之人也几乎丢失了他在七言诗史上的重要地位——王逸。

古人解注章句,是推崇作品最直接有效的工夫。屈赋也好、《楚辞》也好,都是透过汉人“章句之学”寻摘浸淫,而成为诗三百篇之外的“别祖”。东汉王逸在刘向整理编纂的基础上,把《楚辞》推向一个更崇高的位阶。而在他那个时代,七字句已经是普天之下、率土之滨最流行的一种有助于记诵的语言形式了。

王逸作楚辞章句,经常使用七字句,句句用韵,再于句尾之处加上一个也字,这当然也是为了方便记诵。连王逸自己写的《琴思》,都为后世学者怀疑为“某篇之注”;可想而知,许多王逸自作的诗句或可能也早就被混进“楚辞章句”之中去了——无论如何,王逸大量运用“七言加一虚字”的动机很明显:他了解、运用这个人们长远浸润的记忆形式,统一了注文和原文的文气,借以方便学习者朗读、记诵而流传。

由此可知,汉唐间数百年,“七言”以其调俗而不被视为诗,却又以其易记宜诵而成为流行谣谚的载体。在这个漫长的过程之中,此体并非一蹴而成就为近体诗格之一、蔚为大宗,居间《黄庭经》之功大矣。

漫摭其句如此:

上清紫霞虚皇前,太上大道玉晨君。闲居蕊珠作七言,散化五形变万神。是为黄庭曰内篇,琴心三叠舞胎仙。九气映明出霄间,神盖童子生紫烟。是曰玉书可精研,咏之万过升三天。千灾以消百病痊,不惮虎狼之凶残,亦以却老年永延。(《上清章第一》)

黄庭内人服锦衣,紫华飞裙云气罗,丹青绿条翠灵柯。七蕤玉龠闭两扉,重扇金关密枢机。玄泉幽阙高崔巍,三田之中精气微。娇女窈窕翳霄晖,重堂焕焕明八威。天庭地关列斧斤,灵台盘固永不衰。(《黄庭章第四》)

诸仙授书于魏夫人时曾吩咐:“此书昔授之北斗坛君、西城总真君,复授之南华生,今以付子,且语以存思指归行事口诀。”这话中的“指归”二字,隐隐然像是在北、西、南三个方位之外,另示以东行之宿命。

独得秘卷之后,魏夫人益发专笃修行。刘文早卒,时当司马氏天下裂解,不能复合,魏夫人独见时衰,推知人力无可挽救,遂携子随晋室东渡。两个孩子扶养成立之后,魏夫人随身仅一婢子,名曰麻姑,就在晋大兴年间来到南岳衡山,在集贤峰下结草舍而居。

相传此一期间,西王母曾约魏夫人到朱陵山上共食灵瓜,并赐《玉清隐书》四卷,“时年八十,仍颜如少女”。这一段安静修真的日子,长达十六年,终于在东晋成帝咸和九年白日升天。传闻当时她闭目寝息,饮而不食,一连七昼夜,之后才由西王母派遣而来的众仙迎接飞升,时年八十三岁。

升仙之后,魏夫人还被天帝封为“紫虚元君”领“上真司命南岳夫人”,与西王母共同治天台山、缑山、王屋山、大霍山和衡山等地之神仙洞府,侍女麻姑也列入仙班,弟子女夷受封为花神,主掌百花开落之事。古来华夏女子修道,向称始于魏夫人。

三十年后,时在东晋哀帝兴宁二年,魏夫人真仙再度下凡,以扶乩降笔之法,亲授琅琊王司徒舍人杨羲《上清经》,命以隶书写出,此据《真诰》卷十九《真诰叙录》所载,其事极异,推验不能复证;时移事往,湮远难以深疑。杨羲将《上清经》再传护军长史许谧、上计椽许翙。无论这部经书的来历如何,经由扶乩降笔一节,魏夫人便为后世上清派尊为第一代天师。

但是在司马承祯的话里,“魏夫人”三字一出,崔涤感觉有一张模模糊糊的脸孔,从无限遥迢的岁月之流中濯浴而出,逐渐清晰了起来;他一面抬手挡着骤雨,一面不敢置信地嗫嚅以对:“真君所言,乃某家一向所深讳之事乎?”

“一家之事,亦不免牵连一国之事。”司马承祯双眉一皱,念力微聚,居然让面前看似紧闭着的木门应声而开;厅中榻上给蓦然惊醒的是个野人——吴指南一张困惑万端的脸迎向乍然欺入的雨声和天光。